Behovet att rättfärdiga det uppenbara

Proseminarium VT 1997

© Björn Törnroth

David Cockburn: Other Minds. Samtliga sidhänvisningar görs till denna text. Citaten är fritt översatta av mig själv.

So what the ph*c is the problem?

Cockburn behandlar i kapitlet Other Minds problemet, dvs. varför vi tror att andra människor inte är automater och hur vi rättfärdigar detta antagande. Det intressanta är dock hur själva frågan uppkommit. Han säger att "om vi är intresserade av sanningen kommer vi att kräva ett rättfärdigande för det som vi antar instinktivt". (s. 13) Vad han menar med att anta instinktivt framkommer av exemplet med att ett barn reagerar på ett leende som ett leende. (s. 13) Men varför kräva mer bevis för att anta att andra människor har ett själsliv än för att anta att det finns träd? Som jag kan säga att jag uppfattar träden kan jag ju säga att jag uppfattar andra människor som människor dvs. havande ett själsliv. Det visar sig att problemet endast uppstår om man har en cartesiansk syn på världen. Det vi ser är bara materia. Vi kan egentligen inte se det specifikt mänskliga (om man nu sedan vill kalla det för medvetande, själ eller något annat poetiskt eller vetenskapligt).

Här kommer analogiargumentet in. Det går ut på att jag genom att se likheterna mellan en varelse (t.ex. mig själv) och en annan (t.ex. min granne) sluter mig till att den andra varelsen äger samma själsliga egenskaper som den första. Jag ser att min granne grimaserar illa när han får en hammare på foten, på samma sätt som jag själv grimaserar illa när jag får en hammare på foten, och därmed sluter jag mig till att min granne känner smärta som jag.

Det knasiga här är att påstå att vi först observerar den andres beteende och sedan drar en slutsats och slutligen reagerar på situationen. Det första och omedelbara vi gör när någon annan skadar sig är att vi reagerar. Det är det som visar vad vi anser. Men att kalla denna reaktion ett uttryck för vad vi anser är alldeles för milt. Vår reaktion är en del av hur vi uppfattar oss själva i världen. Vad jag vill poängtera är att det inte är något vi har resonerat oss till, det är inte en idé, en tanke - det är hurudana vi är.

När vi använder analogiargumentet ser vi till likheterna mellan två varelser #1. Men hur skall vi då veta vilka likheter som skall beaktas? (s. 16) Det är ju uppenbart att det finns en i det närmaste oändlig mängd likheter och olikheter mellan olika varelser. Frågan blir då vilka likheter/olikheter som är moraliskt relevanta. Och nu börjar det knaka i repen. Ty det visar sig att det enda man egentligen kan anföra här är att det ju är uppenbart. Men "det är uppenbart för mig för att det är uppenbart för mig" (s. 19) - vilket knappast kan övertyga någon annan än mig själv. Analogiargumentet är med andra ord cirkulärt: Det förutsätter det som det påstår sig bevisa.

Cockburn påpekar att de exempel han berört #2 har berört galningar (the crazy and corrupt), och att det inte hindrar analogiargumentet från att fungera på sunda och resonabla (sane and open-minded) människor. Men, invänder han, ingen sund och resonabel människa behöver få det bevisat för sig (att negrer har själ och att hundar känner smärta). (s. 21) Det är här jag anser Cockburn hugga i sten, vilket jag diskuterar närmare i kapitlet 'vad anser vi om en rasist'. Jag hävdar att vi alls inte har att göra med galningar i den meningen att vi inte anser dem vara galningar.

Cockburns poäng är att om man godtar den cartesianska tu-delningen kan vi överhuvudtaget inte rättfärdiga det som ligger till grund för vårt normala mänskliga beteende. Allt som kan sägas höra till det själsliga hos människan blir till ett oöverstigligt problem att begripa och förklara.

Min poäng är att varför då alls godta en teori som så uppenbart leder oss käpprätt åt skogen.

Avstamp

Jag vill göra tre saker. För det första vill jag fundera över naturen hos vissa filosofiska problem, enär jag tror att vi kan skilja mellan två olika typer av problem; reella problem och imaginära problem. Detta skall betraktas mer som ett ställningstagande från min sida än som en alltigenom objektiv filosofisk undersökning. För det andra vill jag granska Cockburns exempel med rasisten som inte förmår se sorgen i en svart kvinnas anletsdrag. (s. 22) Jag skall göra det utgående från hur jag förhåller mig gentemot en rasist. (Visst är jag medveten om att rasism är ett inflammerat ämne och att detta kan försvåra behandlingen i sak, men vad vore världen om man inte fick ta ställning till saker och ting!) För det tredje skall jag försiktigtvis försvara det hårt kritiserade analogiargumentet. (s. 14) Jag tror att det finns utrymme för det i ett lite annorlunda sammanhang än för att berättiga andras själsliv, nämligen som ett verktyg för att hjälpa andra till insikt om deras moraliska sfärs kontradiktoriska gränsdragning.

Ett genuint problem, eller?

  1. Om ett resonemang som vid varje steg varit förnuftigt och logiskt leder till en absurd slutsats måste vi acceptera slutsatsen. Detta är ett sätt att vara trogen förnuftet. Om slutsatsen är absurd måste det finnas ett fel i resonemanget som ledde dithän. Detta är ett annat sätt att vara trogen förnuftet. I det första fallet betonas det rationella, i det senare fallet motsvaras förnuftet bättre av det vi normalt menar med ordet förnuft. Jämför med 'sunt bondförnuft'. Även om en minutiös granskning av resonemanget inte skulle uppdaga några fel måste man ändå ta fasta på slutsatsens absurditet och förkasta resonemanget. Allt som sker i ett resonemang är kanske inte uppenbart, men en knasig slutsats är det. Människor har förmågan att kunna se om en slutsats är förnuftig eller ej - det kan inte en maskin. Man måste lita på sin filosofiska intuition. Om det låter dumt är det förmodligen dumt #3.
  2. När vi följer dualisternas resonemang händer just detta. Allt verkar stämma väl överens för varje steg vi tar, men plötsligt har vi en slutsats som slår oss som galen. Att då godta slutsatsen och säga 'så måste det vara, för det har vi ju resonerat oss fram till' är att vara rationell på det sunda förnuftets bekostnad. Det är just vad t.ex. Malebranche gjorde, när han drog Descartes' dualism till sin spets och sade att det inte kan finnas någon interaktion mellan kropp och själ. Det är ganska avslöjande att vi ibland talar om 'förnuft' och 'sunt förnuft' som olika saker… Man måste vara förblindad av språkets och logikens färggranna fyrverkeri för att inte inse att detta är uppenbart strunt. Att konsekvent dra teser till sin spets kan kanske fungera som en kontroll på hur fiffiga dessa teser egentligen är. Resultatet man då får fungerar som en utslagsgivare och inte som en slutgiltig sanning man måste böja sig för.
  3. Man måste skilja mellan vad jag här spydigt tänker kalla filosofiska problem och filosofers problem. Ett genuint filosofiskt problem skall man kunna förklara för en normalt funtad människa så att denne kan se vari problemet ligger. Om man måste vara en skolad filosof för att se ett problem är det förmodligen ett filosofers problem. Denna gränsdragning kan i verkligheten te sig omöjlig att göra.
  4. Se bara på det otroliga sätt vi filosofer omvandlar ord när vi tar dem med oss från det vardagliga bruket in i vår grubbelkammare! Lars Hertzberg visade med all önskvärd tydlighet hur filosoferna förvrängt ordet förnuft till oigenkännlighet #4. I vårt vardagsspråk har ordet en moralisk dimension, som i händerna på entusiastiska filosofer plötsligt får en snäv rationell betydelse. (Se punkt 1 och 2.)
  5. Samma ordmissbruk pågår enligt min mening i hela det dualistiska och materialistiska lägret. Man frågar sig i det oändliga vad själen är för något - en fråga som aldrig kan få ett svar. I stället kunde man fråga sig vad begreppet själ innebär för oss. En fråga som kan lära oss mycket om livet och utmynna i en mängd användbara svar. Efter att vi utrett vad själen innebär för oss kan vi kanske ge oss på att fråga efter vad den är för något, men jag tror att vi då inte längre är intresserade av den frågan, helt enkelt för att vi då antingen fått svaret eller för att vi ser frågan som oväsentlig eller obegriplig.
  6. I grund och botten lurar en illusorisk idé om att varje ord, varje begrepp, skulle motsvaras av något konkret som kan utpekas och utforskas. Man glömmer bort att ord i första hand används. Det är i användningen som orden får sin mening. Det är i sammanhanget som ordens betydelse ger sig till känna. En pil är inget i sig självt utan existerar endast i det att vi ser den peka på någonting.
  7. Vi luras av den lingvistiska möjligheten att knåpa ihop fascinerande frågor. Bara för att det är möjligt att språkligt formulera en fråga tror vi att den är relevant, att den kan ha ett svar. Är inte detta om någonting en språkets förtrollning? Tanken att det på varje möjlig fråga måste finnas ett svar. Vi borde fråga oss vilka frågor som är begripliga. På så sätt kan vi avslöja åtminstone en del av de nonsensfrågor som ständigt ställs med stor filosofisk pondus. En sann filosof måste kalla strunt för strunt #5.
  8. Vad är ett filosofiskt problem och vad är ett filosofers problem? I det ena fallet frågar jag efter problemets art. I det andra fallet frågar jag efter vem som potentiellt kan se problemet. När jag frågar efter vem som kan se ett problem frågar jag efter vilka egenskaper denna person måste ha. I vetenskapen är det ju givetvis så att det krävs en gedigen kunskap om själva problemområdet för att man överhuvudtaget skall begripa problemet. Är det likadant inom filosofin? Den frågan kan ställas empiriskt men också ideologiskt. Vill vi att det skall vara så? Vad är filosofi? "Det blir vad du gör det till!"
  9. Skall vi kalla alla språkligt formulerbara problem för genuina problem eller bör vi förhålla oss kritiskt till dem? Med 'språkligt formulerbara' menar jag ett till de yttersta gränserna utnyttjande av språkets möjligheter. Är frågan "Vilken färg har talet tre?" ett genuint problem? Det behöver alls inte vara uppenbart vad som är ett filosofers problem och vad som är ett filosofiskt problem - och, om jag skall vara elak, tur är väl det, för annars skulle vi inte ha någon filosofi att tala om idag. Hur är det med Other Minds problemet? Måste vi inte löpa linan ut för att se varthän det hela tiden barkade? Är alla filosofiska problem av denna natur? Hu!
  10. Kan vi tänka oss en snillrikt konstruerad pseudoproblemdetektor? Den skulle kunna vara konstruerad på följande sätt: En liten dosa med en mikrofon och en röd lampa som placeras mitt på bordet runt vilket filosoferna sitter och diskuterar. Från mikrofonen skulle det gå en ledning till en högtalare i ett rum med ett visst antal normalt funtade vuxna personer med varierande utbildning (dock ej filosofer). Varje person skulle ha en knapp att trycka på när de inte längre såg problemet. När så en viss andel, kanske hälften, har tryckt på ser-ej-problemet-knappen skulle den röda lampan tändas. Kan vi tänka oss en liknande konstruktion för att varna filosoferna om att de i sin definitionsiver omvandlat ett ords innebörd så att det inte längre intar sin normala plats i språket?

Vad anser vi om en rasist?

  1. Analogiargumentet fungerar inte, enligt Cockburn, eftersom det för att fungera redan förutsätter det som skall bevisas. I teorin stämmer detta, det är en logisk poäng, men jag undrar om det verkligen är så när vi ser på hur vi människor agerar. Vi tenderar, till vetenskapsmännens och teoretikernas förtret, att inte alltid vara så logiska. Låt oss granska ett möte med en rasist.
  2. Utgångspunkt: Man är inte rasist och anser rasism vara något ont.
    Situation: Man konfronteras med en rasist.
  3. Vad kan man nu rimligtvis anse om rasisten? Jag är nu ute efter hur icke-rasisten förhåller sig till rasisten och hur vi kan förstå detta förhållningssätt som rimligt. Jag tycker mig se följande möjligheter som grovt kan indelas i följande tre alternativ:
    a) Omoget resonemang. Rasistens ståndpunkt beror på att han inte resonerat tillräckligt runt begreppen människa, lida, känslor, värde, respekt etc.
    b) Galenskap. Rasistens åsikter, ja hela hans världsbild, är så förvriden att han ter sig skvatt galen.
    c) Emotionell defekt. Rasisten lider av en emotionell defekt som hindrar honom att känna normalt mänskligt medlidande och empati.
  4. Om man utgår från att det är frågan om ett omoget resonemang betyder det att man antar att personen i övrigt är en normalt funtad människa som har förmågan att tänka rationellt och kan resonera om saker. Man förutsätter också att personen ifråga har en moral, eftersom det är intimt förknippat med att vara en människa. Det är då rimligt att anta att det genom att resonera med en sådan människa är möjligt att få denne att se det orimliga i sin uppfattning och därmed potentiellt ändra på den. Alla människor kan drabbas av dylika villfarelser, ehuru av olika grad både praktiskt och etiskt. Poängen är att oavsett villfarelsens moraliska status #6 är den inte av sjuklig karaktär. Man kan alltså tänka sig att den andre kan bringas till insikt genom resonemang och argumentation. Man kan inte tänka sig detta om man inte förutsätter en omfattande värdegemenskap #7.
  5. Om en människa däremot uppenbart är skvatt galen är det svårare att tänka sig att denna galenskap skulle kunna tillrättaläggas med resonemang eller diskussion. Är inte den normala reaktionen inför en galen människa en känsla av hjälplöshet, då vi inser att denne inte är mottaglig för vårt normala sätt att påverka människor, dvs. att resonera? Kan man resonera med en sinnessjuk? Kan man argumentera med en som inte delar ens världsbild på åtminstone några vitala punkter?
  6. Om man anser en människa lida av en emotionell defekt är det inte rimligt att anta att ett resonemang skulle kunna avhjälpa defekten. Man skulle förmodligen anse en sådan människa vara i behov av professionell hjälp. I vissa fall skulle vi kalla personen psykotisk. Vad den korrekta termen för en dylik emotionell defekt är vet jag inte. Poängen är att det krävs mer än argument för att få någon att känna empati.
  7. Möjligtvis ligger det då närmare till hands att betrakta rasisten som emotionellt handikappad, men det är då nog frågan om ett mycket allvarligt fall. Vi kanske efter en lång tid ha försökt få den andra att förstå drar slutsatsen att den andra måste vara emotionellt handikappad. Men menar vi då verkligen emotionellt handikappad i bokstavlig mening? Knappast, eftersom en dylik defekt helt säkert skulle visa sig i en människas övriga liv. Visst, jag kan tänka mig en hel del intressanta exempel på både det ena och det andra - men, gott folk, begrunda en stund människorna omkring er: De flesta kan inte betecknas som emotionellt defekta ens i ordets lindrigaste mening.
  8. På vilket sätt reagerar man då i allmänhet inför en rasist? Jag vill påstå att det nog hör till ovanligheten att betrakta en rasist som sinnesrubbad. Visst kan vi väl tänka oss att säga något sådant, men det är inte då i bokstavlig mening, som om en som fångar osynliga flugor och samtidigt citerar bibeln baklänges. Vi blir inte heller indignerade över den svagsintes galna uttalanden, enär vi inte betraktar en sådan person som ansvarig för sina handlingar.
  9. I själva verket betraktar vi rasisten som en i övrigt normal människa som på ett specifikt område har fått saker och ting om bakfoten. Det att vi överhuvudtaget är beredda att inlåta oss i en argumentation med någon visar att vi betraktar denne som någorlunda normalt funtad.
  10. Givetvis är en exakt gränsdragning omöjlig, eftersom varje individ är unik, både vad gäller rasisten och antirasisten. Vad jag vill åt är närmast hur vi ser på denna typ av meningsskiljaktigheter. Jag utgår ifrån ett som jag tror allmänt sätt att reagera på som visar hur vi egentligen förhåller oss till personer med avvikande åsikter, även då dessa är av allvarlig moralisk natur.
  11. Man kan förstås påpeka att hur vi bemöter våra medmänniskor visar vad vi anser. Begreppet människa innefattar att man måste respektera varandra. När en rasist inte respekterar en annan människa skulle detta alltså betyda att rasisten inte egentligen betraktar den andre som människa.
  12. Men är det verkligen så? Säger en rasist verkligen att en människa med annan hudfärg inte är en människa? Givetvis inte! De säger att visst är de människor men inte lika bra, inte lika mycket värda etc. Jag skulle säga att detta definitivt pekar åt struntprat snarare än galenskap eller emotionell defekt. Typiskt för en rasist är just invecklade resonemang som tillåter dem att blunda för det uppenbara. Detta är något människor i allmänhet gör på alla möjliga områden, inte bara rasister, vilket också pekar mot att rasisten på det stora hela måste betraktas som en normal, icke-defekt människa. En av människans karakteristiska egenheter är just förmågan till uppenbar inkonsekvens i sitt resonemang och i sina åsikter. Jag kan skämma bort min lilla pudel och samtidigt önska grannens byracka dit pepparn växer. Jag kan vara beskyddande mot mina egna barn och samtidigt slå grannens snorvalpar. Jag kan klia min förnöjt grymtande kelgris bak örat och fem minuter senare sätta tänderna i en saftig kotlett under likaså förnöjt grymtande.
  13. En rasist ser nog i allmänhet den andres mänsklighet i betydelsen tillhörande det mänskliga släktet. Han anser sig dock också se vissa skillnader, både faktiska och inbillade. Dessa skillnader anser han vara av en moraliskt avgörande art. Enkelt formulerat: Om person A saknar egenskap x är A inte en människa på sådant sätt att jag måste visa lika mycket hänsyn till A som till dem som har egenskap x. (Mer om att se moraliskt avgörande egenskaper senare.)
  14. Att betrakta någon som människa innebär att man innesluter denna i sin moraliska sfär. Även en rasist har en sådan moralisk sfär, men utesluter vissa människor p.g.a. en faktisk eller inbillad egenskap hos dessa. När någon upphör att vara rasist har denne sett att egenskapen inte var av moraliskt vägande art. Då ändras synen till att innefatta även den andre i sfären av varelser som måste respekteras.
  15. Att göra en moralisk insikt är att se ett samband som tidigare varit fördolt för en. Det är inte så att någonting har förändrats. Man har inte ändrat åsikt. Man inser liksom att det alltid varit så, men att man inte tidigare sett det. Med detta påstår jag inte att moralen skulle vara någonting absolut, jag påstår något om den moraliska insiktens natur.

Till analogiargumentets försvar

  1. Varför fungerar analogiargumentet i en del fall? En som jag ser det ganska bra förklaring ges av Peter Singer i boken Djurens Frigörelse. Vi behandlar vår omgivning olika moraliskt. En del saker som stenar och träd behandlar vi inte moraliskt så till vida att vi inte uppfattar dessa som påkallande särskild hänsyn. Djur påkallar redan en viss hänsyn och människor påkallar den största hänsynen. Ett sätt att se detta är att det som påkallar vår hänsyn är något vi ser i den andre. Vissa egenskaper och intressen hos något pockar på vår uppmärksamhet. En sten har inget intresse och jag behöver inte fundera över hur jag behandlar den.
  2. Det är inte så att jag först undersöker egenskaperna hos ett givet objekt och sedan behandlar det därefter. Det är ett sätt att beskriva hur vi behandlar vår omgivning. Här kan analogiargumentet få en funktion. Genom att det påvisar en likhet i moraliskt avgörande egenskaper mellan ett ting jag visar hänsyn och ett annat ting jag inte visar hänsyn får det mig att öppna ögonen för en inkonsekvens i mitt synsätt. Jag kan då innefatta även detta andra ting inom min moraliska sfär, vilket jag inte tidigare gjort.
  3. Moralen är inte reducerbar. Jag kan inte säga att jag ser dessa egenskaper i någon och därför visar denne hänsyn och därmed anse mig ha givit en fullgod beskrivning av vad moralen är. Vad jag står inför är faktumet att jag visar någon hänsyn och det är detta förhållningssätt jag försöker artikulera och beskriva. Moralen är inte detta, den ser ut som detta. Startpunkten är alltså i det jag visar hänsyn. Analogiargumentet argumenterar endast ena vägen. Detta är oerhört viktigt! Om jag vördar min mor men slår min hund kan man påpeka hundens likhet med min mor i fråga om egenskapen att lida. Men det vore absurt och meningslöst att visa på likheten tvärtom! Jag skulle knappast börja slå min mor för att hon har vissa egenskaper gemensamma med min hund…
  4. Det analogiargumentet inte kan göra är att framtvinga en moral ur naturvetenskapliga fakta. Moral kan inte stödja sig på något annat än moral, varför alla moraliska argument måste vara cirkulära. Analogiargumentet är ett moraliskt argument och därmed givetvis också cirkulärt. Dess användningsområde är där jag ser att det redan finns en moralisk uppfattning men som jag anser vara inkonsekvent eller motsägelsefull. Det är ett sätt att tackla problemet - måhända inte det bästa, men jag påstår att det likväl har sitt berättigande.
  5. Det som kännetecknar oss människor är just att vi resonerar om saker och ting, även moralfrågor, vilket visar att moralen inte är någonting en gång för alla fastslaget. Inte heller är den en fråga som kan bli slås fast. En viktig egenskap hos de moraliska frågorna är just det att de är öppna. De måste alltid diskuteras och inte nog med det, de måste diskuteras av var och en. Vi kan inte godta en moralisk ståndpunkt som inte är ens egen. Jag kan identifiera en moralisk ståndpunkt men jag kan inte förfäkta den förrän jag själv omfattar den.
  6. Det vore lönlöst att tro att det går att hitta en hållpunkt i ett obestridligt moraliskt faktum på det sätt man kan finna vetenskapliga faktum att argumentera utifrån. Det bästa vi kan göra i moraliska diskussioner är att artikulera våra uppfattningar så väl som möjligt och se om vi inte kan lära oss något av varandras synsätt och därmed berika oss själva. Vi måste jämföra olika uppfattningar, se på saken från olika vinklar och arbeta med det. Jag tror att det är ett misstag att föra en moralisk diskussion som vore den en vetenskaplig diskussion som grundar sig på vissa obestridliga fakta. I en vanlig diskussion måste argumenten falla tillbaka på något konkret och hållfast. En sådan fast punkt finns inte i moraliska frågor.
  7. Jag har här bemött två olika slags kritik mot analogiargumentet. För det första att det är cirkulärt och för det andra att det fungerar åt båda hållen. Vad jag hoppas ha visat är att analogiargumentet i många fall ändå kan vara både effektivt och berättigat. Jag har grundat mig på hur vi uppfattar andras åsikter även i svåra moraliskt affekterade fall. Det att vi överhuvudtaget tror oss kunna argumentera med någon förutsätter att vi anser den andre besitta de mest elementära mänskliga egenskaper. Min slutsats är att den logiska invändningen att analogiargumentet är cirkulärt och att det kan 'gå åt fel håll' är en intressant och korrekt poäng, men att det ändå kanske inte är dags att kassera det helt och hållet.

Slutplädering

Jag anser att behovet av ett rättfärdigande av det uppenbara i frågan om människans själsliv grundar sig på en illusion. Givetvis är människorna omkring dig människor! Att tro något annat vore obegripligt. Om någon skulle uttrycka genuint tvivel om huruvida andra människor vore automater eller människor skulle vi ställa oss frågande till dennes mentala hälsa. Problemet med Descartes' filosofi är just att frågan om huruvida andra människor har ett själsliv faktiskt blir relevant.

Noter

  1. Orsaken till att jag valt ordet varelser är att jag vill inkludera alla levande varelser. Frågan om vad som är en levande varelser lämnar jag därhän. Jag använder ordet i en filosofiskt oproblematisk betydelse. (Tala om att tigga om stryk, alltså!)
  2. En fullblodsrasist som inte anser en svart kvinna som förlorat sin son lida på samma sätt som en vit kvinna, och en person som inte anser att hundar kan känna smärta. (s.15-17)
  3. Det här kommer att bli min slogan!
  4. Kursen Intellekt och Karaktär, VT 1997
  5. Detta är inte ett filosofiskt påstående, om nu någon trodde det.
  6. Dvs. hur förbannade vi blir.
  7. Jfr Wittgenstein § 241 i Filosofiska undersökningar.